A Habermas-Ratzinger találkozó




Egy párbeszéd tanulságai



Bevezető


1. 2004. január 19-én a müncheni Bajor Katolikus Akadémia épületében, a Nyugat két nagy gondolkodója tartott világszerte jelentős visszhangot kiváltó (még Marokkóból és Iránból is érkeztek hozzászólások), és hosszú távú elkötelezett eszmecserét indító párbeszédet. Az egyik fél Jürgen Habermas korunk egyik legjelentősebb filozófusa, a liberális, individuális, és ateista gondolkodás vezéralakja, a másik Joseph Ratzinger bíboros, a Katolikus Egyház kiemelkedő teológusa.


Jürgen Habermas (1929)

2. Filozófus, szociológus. Filozófiát, történelmet, pszichológiát, német irodalmat és közgazdaságtant tanult. Diplomamunkáját Schelling filozófiájából írta. Frankfurtban Adorno tanársegéde, majd Horkheimer utóda. Hosszú időn át Carl Friedrich von Wezsäckerrel közösen társigazgatója volt a technikai tudományos világot elemző tudományos központnak (Max Planck Intézet, Starnberg, München közelében). Több helyen volt filozófia és szociológia professzor. Aktív korszaka utolsó időszakában Frankfurt am Mainban a filozófia tanszék vezetője. Társadalomfilozófiája nagy hatással volt a nyugati baloldali értelmiségre. A Schröder-kormány szellemi atyja.


Joseph Ratzinger (1927)

3. Pappá szentelése után 6 évig lelkipásztori munkát végez, majd 1957-1977 között több helyen (Freising, Bonn, Münster, Tübingen, Regensburg) a dogmatika, a fundamentális teológia, és a dogmatörténet professzora. A Regensburgi Egyetem rektorhelyettese. 1962-1965 között a 2. Vatikáni Zsinaton Frings bíboros teológiai tanácsadója. 1977-ben München-Freising-i érsekké nevezik ki, és bíborosi rangra emelik. 1981-2005 között a Hittani Kongregáció prefektusa Rómában. E minőségében II. János Pál pápa legközelebbi munkatársa. 2005. április 19-óta XVI. Benedek néven római pápa.


Előzmény

4. A döntő tényező e párbeszéd létrejöttében Jürgen Habermas híres frankfurti beszéde, három héttel 2001. szeptember 11. után. A magát minden vallási érzéket nélkülöző filozófusként definiáló Habermas arra szólította fel a világ társadalmát, hogy értelmezze újra a vallási meggyőződéseket, melyek egyáltalán nem valamely letűnt múlt maradványai, hanem egy elevenen élő, az ateista filozófia számára ismeretlen kihívás.


A frankfurti beszéd

5. 2001. szeptember 11-én új fejezet kezdődött a szekularizált társadalom, és a vallás szembenállása történetében. A fundamentalizmus kizárólag modern jelenség, mely a protestantizmus eszmerendszeréből született, majd átterjedt más vallásokra is. A terroristákat vallásos meggyőződés vezette, az ő szemszögükből nézve nem tettek mást, mint a Sátán birodalmának szimbólumait rombolták le. A merénylet azonban, a szekularizált társadalomban is vallásos hatást váltott ki. A bosszú nyelvét először az amerikai elnök használta, ami lényegében ótestamentumi jellegű volt. Ugyanakkor szerte az USA-ban megteltek az istentiszteleti helyek.

6. Habermas állítása szerint a szekularizált többség magasabb rendűnek, az emberiség szellemi fejlődésének magasabb fokán állónak gondolja magát az elmaradott vallásossal szemben. Elvárja, hogy mindenki az ő szekularizált nyelvezetéhez igazodjon. Ebből kifolyólag ma a vallásos emberek kénytelenek lefordítani szekuláris nyelvre álláspontjaikat. Szerinte egy demokratikus államban nem szabadna megengedni az ilyen egyirányú alkalmazkodást. A nem hívőknek is képesnek kellene lenniük megérteni a vallásos emberek nyelvét (bővíteniük kellene műveltségüket és ezirányú hátrányukat felszámolni), valamint képesnek kellene lenniük a vallásos emberek nézőpontjába helyezkedniük, ezáltal nem elfogadni, de megérteni azt (ez egyébként minden művelt párbeszéd alapja), nem pedig elzárkózni előle. Ez az előzőek értelmében önfelvilágosítás lenne, mely elejét vehetné a kultúrharcnak, és valami másnak is.

7. Habermas ugyanis felhívja a figyelmet arra, hogy a szekularizált nyelv következtében sok minden veszendőbe ment, illetve sérült. Például amikor a bűn törvényszegéssé változott, valami veszendőbe ment, amit csak akkor értünk meg, ha a vallásos nyelvezet ismeretének birtokában vagyunk. (Ugyanígy csak akkor értjük meg a szabálysértés és a bűncselekmény közötti különbség lényegét és értelmét, ha ismerjük és értjük annak a katolikus hitrendszerből származó forrását, a bocsánatos bűn és halálos bűn közötti különbség lényegét és értelmét.) Az emberi petesejttel való bánásmód vitájában is jól látható, mondja Habermas, hogy a hitetlen oldal nem érti: a vallásos álláspont egy logikusan felépített gondolatmenet, melynek lényege az, hogy a szekularizált nézet lerombolja az egyenrangúak között fennálló azonos szabadságot.


A párbeszéd

A megadott téma: a szabadelvű állam morális alapjai


Jürgen Habermas

A demokratikus jogállam politika előtti alapjai

8. Habermas megállapítja, hogy a megadott téma lényegében Ernst Wolfgang Böckenförde majd 40 évvel ezelötti felvetésével harmónizál: vajon a szabadelvű, szekularizált állam olyan normatív előfeltételekre támaszkodik-e melyet ő maga képtelen fenntartani?

9. Habermas a politikai liberalizmus alatt a kanti republikanizmust érti, mely önmagát, normatív alapjait nem a vallásból értelmezi, hanem a gyakorlati észből, így elveti a klasszikus filozófia, és a vallás természetjogi tanait. Ugyanakkor elismeri, hogy az emberi jogok a középkori katolikus teológiából származnak, különösen a spanyol késő skolasztikából. Jól látja, hogy a természetes ész szerepét hangsúlyozó katolicizmus semmiféle elvi akadályát nem látja a morál és a jog vallástól független megalapozásának.

10. Kitart amellett, hogy a demokratikus alkotmány nem szorul rá előzetes vallási vagy erkölcsi meggyőződésekre, mivel létrejöttének eljárásmódja saját erejéből legalitásból legitimitást teremt, így minden polgár számára racionálisan elfogadható.

11. Véleménye szerint a Böckenförde által felvetett veszély csak egy demokrácia nélküli jogállamban állna fenn. A demokratikus jogállamban meglátása szerint a szólásszabadság arra ösztönzi az állampolgárokat, hogy részt vegyenek a mindnyájukat érintő témák nyilvános megvitatásában. Ez az a demokratikus folyamat, mely helyettesíti az előzetes vallási vagy erkölcsi alapokat, hiszen minden ilyen nyilvános vitában lényegében az alkotmány helyes értelmezéséről van szó. A szekuláris állam morális alapja az alkotmány, mely nem a vallásra támaszkodik, hanem a polgárok vívmánya.

12. Habermas tehát úgy látja, hogy a szekuláris alkotmányos demokráciát benső lényegéből fakadó gyengeség nem veszélyezteti, az saját erejéből stabilizálódni képes. Ami azonban a külső destabilizáló okokat illeti, véleménye szerint a társadalom féktelen modernizálása felemészti a demokráciát, megszüntetve a szolidaritás azon formáit, amikre a demokratikus állam rá van utalva, ám jogilag nem kényszerítheti ki őket. Ekkor áll elő a Böckenförde által felvázolt helyzet: a polgárok elszigetelődnek egymástól, az önérdek válik az egyetlen mozgató erővé, jogaik hangoztatása fegyver a többiek ellenében. Ez látszik ma a világgazdaságban, ahol nem a politika uralja a terepet.

13. A piac (melyet nem lehet a politikához hasonlóan demokratizálni), egyre növekvő befolyásra tesz szert az élet minden területén, ott is ahol eddig a politika vagy a morál uralkodott. Ebből kifolyólag a magánélet is sikerorientált lett, illetve visszaszorulóban van a demokratikus mentalitás. A demokrácia nemzetközi szinten már nem is jut szerephez, a polgárok egyre inkább visszahúzódnak a politikától, ami a demokrácia végét jelenti.

14. A posztmodern elméletek e válságot a racionalizmus logikus következményeként értékelik, és megfogalmazzák az ész kritikáját. Ez az ésszel szembeni radikális szkepszis eredendően idegen a katolikus hagyománytól, mutat rá Habermas. Azonban úgy véli, mivel a szekuláris gondolkodást a katolicizmus csak a 2. Vatikáni Zsinattal fogadta el, ezért él az Egyházban az a nézet, hogy a megtört modernitást csak a vallás vezetheti ki a zsákutcából, sőt létezik olyan álláspont is, mely szerint az európai szekularizáció mindössze egy téves kultúrtörténeti különutas mellékág, mely korrekcióra szorul.

15. A kérdés az, hogy stabilizálódhat-e a modernség pusztán a szekuláris észre támaszkodva? Ugyanakkor meg kell vizsgálnunk azt a jelenséget is, hogy minden várakozás ellenére az egyre szekularizálódó társadalomban a vallás továbbra is fennmarad. A filozófiának belső kihívásként komolyan számot kell vetnie e jelenséggel, állítja Habermas. Ezen a ponton azonban egy rövid kitérőt tesz eszmefuttatásában.

16. A radikális észkritika nyomása alatt a filozófia kénytelen volt reftektálnia saját vallási-metafizikai forrásaira, sőt párbeszédbe bocsátkozott azzal a teológiával, mely az ész Hegel utáni önreflexiójára irányuló filozófiai kísérletekkel keresett kapcsolatot. Az ésszel és a kinyilatkoztatással foglalkozó filozófiai diskurzusokon mindig egyértelművé válik, hogy a legmélyebb alapjaira reflektáló ész fölfedezi, hogy valami másból ered, és ennek a másnak a hatalmát el kell ismernie különben elveszti az ésszerű tájékozódás lehetőségét. Habermas úgy véli, hogy az önnön határai tudatára ébredő ész eredetileg minden teológiai szándék nélkül lép túl önmagán, valami másra irányulva. Ez azután átalakul vallássá például egy kozmikus tudattal való misztikus összeolvadás hitévé, vagy abban a kétségbeesett reményben nyilvánul meg, miszerint a megváltást ígérő evangélium történeti valóság. Ez az a folyamat, mely biztosítja a vallás fennmaradását. A Hegel utáni metafizika az észen túli valóságot az átfogó tudatban, az időtlen eseményben, és az elidegenedéstől mentes társadalomban látja, azonban ezek könnyű prédák a teológia számára. Ezzel szemben egy olyan filozófia, mely tudatában van gyarlóságának és a modern világban betöltött kényes helyzetének, ragaszkodik a mindenki által hozzáférhető szekuláris nyelvezetének elkülönítésére a vallásos, kinyilatkoztatott igazságoktól függő beszédtől. Ez nem jelenti azt, hogy a filozófia szabná meg, mi igaz és mi hamis a vallásokban a társadalmilag intézményesült világismereten túl. A vallások megítélésétől való tartózkodásnak egyik oka a hívő emberek iránti tisztelet, a másik pedig az, hogy a filozófiának jó oka van rá, hogy tanuljon a vallási hagyományokból.

17. A posztmetafizikai gondolkodás általában figyelmen kívül hagyja az etikát, míg a vallásokban központi helyet elfoglalván, az évezredeken át tartó újragondolások elevenen tartották azt. A dogmatizmust és lekiismereti kényszert elkerülő vallási közösségek így megőriztek olyan dolgokat, amik máshol veszendőbe mentek, és amelyek a szakértők professzionális tudása révén nem állíthatók helyre. A filozófiának tehát nem csak funkcionális, hanem tartalmi okokból is tanulnia kell a vallástól, szögezi le Habermas.

18. A kereszténység és a görög metafizika kölcsönös egymásrahatása folytán nem csak a kereszténység hellenizálódott (mely nem minden szempontból volt áldásos), hanem a filozófiába keresztény fogalmak kerültek be, melyekből a legfontosabbak: felelősség, autonómia, megigazulás, történelem, emlékezés, újrakezdés, megújulás, visszatérés, emancipáció, beteljesedés, külsővé válás, bensőségessé válás, megtestesülés, individualitás és közösség. Az átvételkor az eredeti vallási értelem átalakult ugyan, de a lényegi üzenet megmaradt. Például a ma hirdetett emberi méltóság minden emberre kiterjedő feltétlen tisztelete az ember istenképiségének keresztény tanából származik. Ezáltal a vallás tanainak értelme a nemhívők számára is feltárult. Így a hitbeli tanításban meglévő jelentés levált a vallásról, szekularizálódott, a hívők és nem hívők közös kincsévé vált. Lezárva e kitérőt megállapíthatjuk, hogy ebben az értelemben igaza van Böckenfördének, a modern szekularizált állam előzetes vallási értékekre épül.

19. Mivel a piac és a bürokrácia az élet egyre több területén veszi át a hatalmat, az alkotmányos államnak saját érdeke, hogy kíméletesen bánjon azon kulturális forrásokkal, amelyek polgárai normatudatát és szolidaritását táplálják. E konzervatívvá vált tudat miatt beszélünk posztszekuláris társadalomról, ami átalakítja a hívő és nem hívő polgárok politikai érintkezését. Felismerik, hogy a köztudat modernizálása nem csak a vallásos, hanem a világi mentalitást is megváltoztatja, így lehetőség nyílik arra, hogy komolyan vegyék egymást, és közösen oldják meg a problémákat.

20. Habermas végezetül a vallásos és szekuláris polgárok érintkezésének kívánatos módjáról értekezik. Rávilágít arra, hogy a vallásos tudat kénytelen alkalmazkodni a társadalmi folyamatokhoz. Eredendően minden vallás univerzális világkép, vagyis igényt tart az élet egészének autoriter módon történő struktúrálására. A szekularizáció hatására az új feltétélek között a vallás kénytelen volt feladni monopóliumát, az élet teljességének alakítását. Azonban arra is rámutat, hogy a liberális állam rá van utalva polgárainak politikai integrációjára, ami nem merülhet ki abban, hogy a vallás feladja eszméit és alkalmazkodik a szekularizált társadalom törvényeihez. A világi igazságosságnak, noha semleges alapon hozták létre, a hívő megalapozások összefüggéseibe kell illeszkedniük. A világi normákat elfogadó vallások cserébe a politikai nyilvánosság közegén át befolyást gyakorolhatnak a társadalom egészére.

21. Habermas felhívja a figyelmet arra, hogy a tolerancia következményei nem egyformán súlytják a hívőket és a nem hívőket, amint ez jól látható az abortusz esetében is. A szekuláris tudat viszont negatív szabadságként éli meg a vallásszabadságot. A nem hívőknek tudatában kell lenniük a felvilágosodás határaival, be kell látniuk, hogy a tolerancia nem csupán annyit jelent, hogy a hívőknek a nem hívőkkel és a más hitüekkel való érintkezésben tudomásul kell venniük az egyetértés hiányát, hanem a nem hívőknek is ugyanerre a belátásra kell jutniuk a hívőkkel szemben.

22. Habermas kifejti: szabadelvű demokratikus államban nem az a helyzet, hogy a vallás kiváltságos, uralkodó helyét a szekularizált világkép veszi át. A szekularizmus nem semlegesség, hanem egy világkép a többi között. A szekularizált gondolkodás nem magasabb rendű a vallásosnál, nem uralhatja a társadalmat.

23. A szekularizmusnak önkritikusan kell meghatároznia hit és tudás viszonyát. Hit és tudás tartós diszharmóniájáról beszéltünk, de ez csak úgy ésszerű kijelentés, ha belátjuk, hogy a vallásos meggyőződés a szekuláris tudás nézőpontjából sem tekinthető irracionálisnak. Ezért a szekuláris világnézet semmiféleképpen sem élvezhet elsőbbséget a versengő világnézeti vagy vallási felfogásokkal szemben.

24. Az államhatalom világnézeti semlegessége, mely minden polgár számára egyforma etikai szabadságot ad, összeegyeztethetetlen azzal, hogy a politika általánossá tegye a világ szekularizált szemléletét. A szekularizált polgár nem vonhatja kétségbe vallásos polgártársainak azon jogát, hogy a vallás nyelvezetével élve szóljanak hozzá a nyilvános eszmecseréhez. A liberális politikai kultúrában még az is elvárható, hogy a szekularizált polgárok sajátítsák el a vallásos nyelvezetet, hogy az a nyilvánosság számára hozzáférhető legyen.


Joseph Ratzinger

Ami a világot összetartja, a szabadelvű állam politika előtti morális alapjairól

25. Ratzinger elöljáróban kifejti, hogy két tényező rajzolódik ki korunkban. Egyrészt kialakulóban van egy világtársadalom, melyben az egyes politikai, gazdasági és kulturális hatalmak kölcsönösen egymásra vannak utalva. Másrészt az emberiség ma minden korábbinál intenzívebben képes alkotni és rombolni, ez pedig az eddiginél erőteljesebben veti fel a hatalom jogi és erkölcsi ellenőrzésének problémáját. A kérdés az, hogy felmutatható-e egy olyan etikai alap, melyet a létező összes kultúra egyaránt elfogad, és azt benső meggyőződésből be is tart. Ha igen, akkor létrejöhet a hatalom megfékezésének rendezett és jogilag kölcsönösen számonkérhető formája.

26. Teljesen nyilvánvaló, hogy a tudomány, mint olyan nem teremthet ethoszt, másszóval a közös etikai tudat nem jöhet létre tudományos viták által. Az is nyilvánvaló, hogy a tudományos ismeretek gyarapodása következtében megváltozott világ- és emberkép lényeges szerepet játszott a régi morális rend összeomlásában. Ezért a filozófia feladata, hogy kritikus szemmel figyelje a tudományok fejlődését, rávilágítson az elhamarkodott végkövetkeztetésekre és látszatigazságokra olyan kérdésekben mint, mik vagyunk, honnan jövünk, mi végre létezünk. A filozófia felelőssége a tudományos eredményekből kiszűrni a gyakran közéjük vegyülő nem tudományos elemeket, ezáltal rávilágítva az emberélet távolabbi dimenzióira.

27. A politika feladata viszont az, hogy a jog keretei között tartsa a hatalmat, így szabályozva annak értelmes használatát. Minden esetben a jog erejének kell érvényesülnie. Ezért fontos minden társadalom számára, hogy legyőzze a gyanakvást a joggal szemben, mert csak így lehet száműzni az önkényt és biztosítani mindannyiunk szabadságát. Jog nélkül nincs szabadság. A joggal szemben akkor támad gyanakvás, ha a hatalmon lévők kisajátítják a jogot, birtokolják azt. A kérdés tehát ez: hogyan keletkezik a jog, és milyennek kell lennie ahhoz, hogy az igazságosság eszköze, és ne a jogalkotó hatalommal rendelkezők kiváltsága legyen? A demokratikus eljárásmód által a kérdés megoldottnak tűnik. Azonban Ratzingert nem győzték meg erről Habermas előző érvei. Az emberek között ugyanis ritka a teljes összhang, ezért a demokratikus akaratformálás nélkülözhetetlen eszköze a képviselet, és a többségi döntés. Ám a többség is lehet vak, vagy igazságtalan. Napnál világosabban mutatja ezt a történelem. Beszélhetünk-e igazságosságról vagy egyáltalán jogról, ha a többség, akár a túlnyomó többség törvényekkel elnyom mondjuk egy vallási vagy faji kisebbséget? Felvetődik tehát a jog etikai alapjára vonatkozó kérdés: van-e olyan dolog, mely soha nem válhat jogossá, ami önmagában véve jogtalan, vagy fordítva, ami lényege szerint jogos, és amit a többségi döntésnek is tiszteletben kell tartania? Az emberi jogi nyilatkozatokban ugyan rögzítették ezeket a normatív elemeket, kivonva azokat a többségi játszmából, de a globális világ szempontjából lényeges, hogy ezek csak a nyugati kultúra számára normák. Az iszlám egy a miénktől eltérő listát állított össze, míg Kínában bár egy nyugati rendszer, a marxizmus uralkodik, mégis úgy vélik, hogy az emberi jogok egy tipikusan nyugati találmány, ami felülvizsgálatra szorul.

28. Ma a világot fenyegető legnagyobb veszély a terrorizmus, mely ha tömegpusztító fegyverekhez jut, lakhatatlanná teszi a Földet. A jogra és ethoszra vonatkozó kérdés tehát így merül fel: milyen forrásokból táplálkozik a terrorizmus? Miként lehetne belülről gátat vetni az emberiségre leselkedő új veszélynek? A terroristák azzal érvelnek, hogy a terror a hatalom nélküli elnyomott népek válasza a hatalmasok gőgjére, istenkáromlásaira és szörnytetteire. Bizonyos társadalmi és politikai körülmények között ezek az érvek teljesen meggyőzőek! Ugyanakkor úgy jelenik meg a terror, mint a vallás védelmezője az istentelen nyugati társadalommal szemben. A terrorizmus egyik forrása a vallási fanatizmus. Ezért fel kell tennünk a kérdést: vajon a vallás nem valami veszélyes dolog, mely intoleranciához és terrorhoz vezet? Ha ez így van, akkor nem kell a vallást az ész gondnoksága alá helyezni? Ki teheti ezt meg és hogyan? Vajon nem az a szükséges előrelépés, ha a vallás fokozatosan eltűnik, és így az emberiség végre eljuthat a szabadsághoz és az egyetemes toleranciához?

29. Mindeközben megjelent egy új fenyegetettség az emberre nézve. Az ember immár képes kémcsőben embert előállítani. Az ember termékké válik és ezzel gyökeresen megváltozik viszonya önmagához. Ma már valóság, hogy emberekkel kísérleteznek, majd hulladék gyanánt eltakarítják őket. Immár az ész megbízhatóságában kell kételkednünk. Nem inkább az észt kellene felügyelet alá helyezni? De kinek vagy minek a felügyelete alá? Vagy talán a vallásnak és az észnek kölcsönösen egymást kellene korlátoznia, saját határai közé utasítania, a helyes útra terelnie? Vajon lehet-e a mai teljesen eltérő jogi és morális nézetekkel teli világtársadalomban olyan hatékony erkölcsi evidenciát találni, mely megválaszolja a fenti kérdéseket?

30. Görögországnak is megvolt a maga felvilágosodása, az istenek által alapított jog elveszítette magától értetődő érvényét, tehát rá kellett kérdezni a jog mélyebb alapjaira. Így született meg az az elgondolás, hogy a tételes jogon túl (mely akár jogtalanság is lehet) léteznie kell olyan jognak, mely magából a természetből és az ember létéből következik. Ezt a jogot kell megtalálni, és ehhez kell igazítani a tételes jogot.

31. (A természettörvényről van szó, ami a katolicizmuson kívül is ismert. E fogalom megtalálható a görög kultúrában, Ciceró szövegeiben, a római jogban, és több vallásban. Minden esetben úgy tekintik, mint amiből kiindulva választani lehet jó és rossz között. Kozmikus világrend, amit tiszteletben kell tartanunk.)

32. Az újkor kezdetén kettős törés érte az európai tudat jogértelmezését. Az egyik, hogy Amerika felfedezésével olyan népekkel találkozott, melyek nem tartoztak bele a keresztény jog- és hitrendszerbe. Vajon akkor nincsenek is jogaik, amint gondolták és bántak velük? Vagy létezik egy olyan jog, amely túlmutat minden jogrendszeren, amely az embert mint embert kötelezi? Ekkor dolgozta ki Francisco de Vitoria (1483-1546) tomista teológus a "népek jogát" ("ius gentium"), melyben a gentes szó jelentésébe a pogányok, a nem keresztények is beletartoznak. Olyan jogra utal tehát, amely elsődleges a jog keresztény formájához képest, és valamennyi nép együttélését hivatott szabályozni.

33. A másik törés a protestantizmus megjelenése volt. Ki kellett dolgozni egy jogi minimumot, ami a dogmákhoz képest elsődleges, és amelyet nem a hitre, hanem a természetre, az emberi észre kell alapozni. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, és mások dolgozták ki a természetjognak, mint olyan észjognak az eszméjét, mely túl lép a vallási határokon, és az észt teszi meg a közös jogalkotás orgánumává. (A katolicizmus középkori természettörvény tanára és Francisco de Vitoria elméletére építettek.)

34. A Katolikus Egyház a természetjogra építi érveit, amikor a szekuláris társadalommal és más hívőkkel folytat párbeszédet. A közös észre hivatkozik, amikor a szekuláris társadalom közegében igyekszik egyetértésre jutni a jog erkölcsi elveit illetően.

35. A természetjog eszméje olyan természetfogalomra épült, amelyben természet és ész áthatják egymást, ezen álláspont szerint a természet ésszerű. Az evolúciós elméletből született filozófiai irányzat ezzel szemben úgy véli: a természet mint olyan nem ésszerű. Az észen alapuló természetjog utolsó, még ma is élő eleme az emberi jogok tana. Ez a tan csak úgy érthető, ha elfogadjuk, hogy az ember léte önmagában értékeket és normákat hordoz, melyeket nem kitalálni, hanem megtalálni kell. Napjainkban az emberi jogok tanának kibővítésére lenne szükség, méghozzá az emberi kötelességekről és az ember korlátairól szóló tannal, ami segíthetne abban, hogy újra feltegyük a kérdést: nem működik-e mégis ész a természetben, nem létezik-e mégis észjog? A kereszténység ezt öröktörvénynek nevezi, az indiai világban dharma, a lét benső törvényszerűsége a neve, a kínai hagyományban pedig az égi rendről beszélnek.

36. Az interkulturalitás problémája egyrészt megkerülhetetlen kérdés, másrészt azt nem kezelhetjük a kereszténység vagy a nyugati észhagyomány belügyeként. Önértelmezésében persze mindkettő egyetemesnek tekinti magát (kereszténység és szekularizmus), és de jure az is. De facto azonban mindkettőnek el kell ismernie, hogy csupán részben képviseli az emberiséget, és csupán az emberiség egy része számára értelmezhető.

37. Az egyes kultúrális térségek sem egységesek. A nyugati szekuláris kultúra uralkodó helyzetben van, önmagát meghatározónak tartja, azonban a kereszténység továbbra is komoly erőt jelent. Az iszlám helyzete hasonlóan megosztott: a terroristáktól a toleráns álláspontokig sok minden megtalálható benne. Ugyanez jellemzi az indiai kultúrát (hinduizmus, buddhizmus). E kultúráknak is szembe kell nézniük a nyugati racionalitás igényeivel és a keresztény hit kihívásával, hiszen mindkettő jelen van köreikben. A képet kiegészítik az afrikai törzsi kultúrák, és Latin-Amerikában bizonyos keresztény teológiák hatására újjáéledő törzsi kultúrák. Ezek nemcsak a nyugati racionalitást, hanem a kereszténység egyetemes igényét is elutasítják. Mindebből az következik, hogy a Nyugat két nagy kultúrája, a kereszténység és a szekularizmus ténylegesen nem egyetemes, annak ellenére sem, hogy mindkettő meghatározó valamennyi kultúrában.

38. Ratzinger Habermassal ellentétben igenis megfontolandónak tartja azt a tényt, hogy az összehasonlító kultúrakutatás és a vallásszociológia nézőpontjából az európai szekularizáció egy sajátos különutas fejlődés eredménye, mely korrekcióra szorul.

39. A mi nyugati módon iskolázott eszünk számára lehet bármennyire is megvilágító erejű a szekularizmus, de nem minden ész számára az. Evidenciája egy bizonyos kultúrához kötődik, tehát nem válhat vezéreszményévé az egész emberiség számára. Jelenleg nincs olyan racionalitás, etika vagy vallás, melyben mindenki meg tudna egyezni, ami összetartaná a világtársadalmat. Így nincs világethosz sem.

40. Ratzinger messzemenően egyetért Habermassal a posztszekuláris társadalomról, mindkét oldal tanulási hajlandóságáról és önkorlátozásáról kifejtett nézőpontjával.


Ratzinger végkövetkeztetései

41. A vallás kóros tüneteket mutat, ezért azt az ész isteni fényével kell ellenőrizni, megtisztítani és rendezni, amint ezt az egyházatyák is hangoztatták. Azonban az észnek is megvannak a maga kóros tünetei, ami az emberiségben még nem igazán tudatosult. Ez a nagyobb veszély, gondoljunk csak az atombombára vagy az embergyártásra. Ezért az észt is figyelmeztetni kell határaira, az észnek is nyitottnak kell lennie a vallás hagyományaira. Nem a valláshoz való visszatérésről van szó, amint Kurt Hübner is kifejtette, hanem attól az elvakultságtól való megszabadulástól, mely szerint a vallás az észnek, szabadságnak, humanitásnak ellensége. Ész és hit, ész és vallás egymás megtisztítására hivatott, kölcsönösen szükségük van egymásra, és ezt el is kell ismerniük.

42. A két fő partner ebben a kereszténység és a szekularitás. Ez nem Európa-központúság, egyszerűen tény, hiszen e kettőnek van legnagyobb befolyása a világon. De be kell vonniuk a párbeszédbe a többi kultúrát, hogy ők is nyitottak legyenek az ész és hit összefüggéseinek befogadására, így a valamilyen értelemben minden ember által elismert vagy megsejtett lényegi értékek és normák (természettörvény) visszanyerik jogaikat, és így felléphet az az erő, mely egybetartja a világot.


A párbeszéd tanulságai

43. A protestantizmus gondolkodásmódja szerint a más nézeten lévő ember bűnös (a Gonosz uralma alatt áll), aki megtérítendő vagy legyőzendő ellenfél. Ebből fejlődött ki az a szekularizált nézet, hogy a más véleményen lévő ember buta (gonosz), aki meggyőzendő vagy legyőzendő ellenfél. A középkorban Aquinói Szent Tamás még úgy vélte, hogy szeretni kell azt is, akinek elvetjük a véleményét, ugyanis mindannyian az igazságot kutatjuk, és ebben munkatársak vagyunk. (Kommentár Arisztotelész Metafizikájához, XII.9.) XIV. Benedek pápa (1740-1758) ennek szellemében, mint kora értelmiségének egyik legjelentősebb alakja, élénk levelezésben állt Voltaire-rel. Ma egy ehhez hasonló dolog nehezen elképzelhető, talán a Habermas-Ratzinger találkozó változtat a helyzeten. Ehhez mindenekelőtt művelt, civilizált világra lenne szükség, és megérteni azt, hogy amint a fizika törvényei az anyag velejárói, úgy az etika törvényei az értelem velejárói. Megérteni azt, hogy a semlegesség kikényszerítése, mint olyan nem létezik, az a szekularizmus egyeduralma, ami sérti az emberi jogokat, egy más világnézethez való jogot, és így demokrácia ellenes.

44. Rend és szeretet elválaszthatatlan. Sokan úgy vélik, ahol szeretet van, ott nincs többé szükség rendre, hiszen minden magától megoldódik. Ez téves értelmezése a rendnek és a szeretetnek egyaránt. A rend valójában a másik ember tiszteletben tartása. Jézus halálig menő szeretetcselekedete alapján a kereszténység azt vallja, hogy aki a fájdalmat olyasvalaminek tekinti, amit bármi áron meg kell szüntetni, az nem tud szeretni.

45. Mi lenne az az eszme, mely összeköthetné a különböző embereket, ami lehetővé tenné a természettörvény felismerését, és így a kultúra és a civilizáció fennmaradását?

46. A humanizmus a pogány Rómában született, elsőként ifj. Scipio körében fogalmazódott meg, később Cicero volt legfőbb hirdetője. Az ember és a nála kevesebb megkülönböztetését jelentette. Nemcsak az állatvilágra kell gondolnunk, hanem azokra az emberekre is, akik nem érdemlik meg a "homo humanus" nevet, vagyis a barbárokra. A barbár nem könyörületes, nem művelt, nem tiszteli az erkölcsi értékeket, tanulatlan, csiszolatlan.

47. A középkorban a humanitás az ember és a nála több megkülönböztetésére szolgált. E szerint a humanitás jellemzője az esendőség, törékenység.

48. A reneszánsz humanizmus az előző két jelleget egybekapcsolta: a humanitást egyszerre állította szembe a barbársággal és az istenséggel. A mai értelemben vett humanizmus ebből a két értékből született, az emberi értékekhez való ragaszkodásból és az emberi korlátok elfogadásából. Ezen a két pilléren nyugszik a felelősség és a türelem.

49. A középkor mivel keresztény, ezért józan és racionális volt. Gondoljunk csak Könyves Kálmán híres mondására: "Boszorkányok pedig nincsenek!" Az akkor még részben barbár magyarok hiedelmei miatt volt e kijelentésre szükség. A reneszánsz eljöttével az antik pogány világ bálványozása maga után vonta a babona, az asztrológia és a boszorkányüldözés megjelenését. Az utóbbi elsősorban a germán hagyományú protestánsok között virágzott, katolikus területen szinte ismeretlen volt. Azt, hogy mennyire más a katolikus és protestáns gondolkodás, jól példázza az asztrológiához való viszonyuk. A Katolikus Egyház azért vetette el, mert az az emberi szabadakarat és felelősség tagadása, a protestánsok pedig azért, mert szerintük az az isteni mindenhatóság korlátozását jelenti. Luther egyébként hitt a torzszülöttek jelentőségében (ő szörnyeknek nevezte őket), mondván, ezeket Isten küldi figyelmeztetésül.

50. A kereszténység legfőbb kulturális és civilizációs hozadéka az emberi élet felértékelődése. Ez a kulturális és civilizációs többlet napjainkban a kereszténység visszaszorulásával felmorzsolódik. Itt nemcsak az abortuszra és az eutanázára kell gondolnunk, hanem olyan eltűnőben lévő dolgokra is, mint a vasárnapi pihenőnap, az ingyenes oktatás, az ingyenes egészségügyi ellátás, vagy a munkavállalók védelme a mindig erőfölényben lévő munkaadókkal szemben például a bérezés, munkaidő, táppénz, vagy a humánus elbocsátás tekintetében.

51. A szekularizmus egyik legszembeötlőbb jelensége a vasárnap megváltozása. Ma már nemcsak vásárolni lehet, hanem építkeznek, vizsgáztatnak, előadásokat tartanak, sőt újjabban egyes állami közhivatalok is nyitva tartanak vasárnap. E nap korábbi értelmének eltünése természetes folyamat. Egy társadalomra, mely nem keresztény, nem lehet és nem is kell ráerőltetni egy keresztény előírást. A vasárnap fokozatosan elveszti megkülönböztetett helyzetét és sajátos jellegét, egy lesz a többi nap között.

52. A keresztény társadalom eltünésével nem a pogányság, hanem egy barbár kor jött el. Korunk átlagembere pontosan olyan, mint az ókori barbár: nem könyörületes, nem művelt, nem tiszteli az erkölcsi értékeket, tanulatlan, csiszolatlan.

53. Egy szűk művelt és gondolkodni tudó szekuláris réteg, és a saját vallásukban szintén kis létszámú gondolkodó keresztények, amint a Habermas-Ratzinger találkozó is mutatja, minden nézetkülönbség ellenére összetartoznak. Ők azok, akik hisznek a humánus megoldásban, a mélyebb megismerés, a tudás fontosságában, akik közösen alkotnak egy szellemi "Kasztáliai Rendet" (Hermann Hesse: Az Üveggyöngyjáték). Az ő feladatuk és hivatásuk a barbárok civilizálása, és a kultúra átmentése egy jobb korba.



Felhasznált irodalom


Habermas - Ratzinger: A szabadelvű állam morális alapjai. A szekularizálódás dialektikája az észről és vallásról. Herder Verlag, 2005. Barankovics István Alapítvány - Gondolat Kiadó, 2007.

Jürgen Habermas: Hit, tudás - megnyitás. Nagyvilág - világirodalmi folyóirat, 2001/12.

Joseph Ratzinger: A remény forrásai. (Bilder Der Hoffnung). 1997. Ecclesia, 1997.

Erwin Panofsky: A művészettörténet mint humanista tudomány. 1940. (A jelentés a vizuális művészetekben, tanulmánykötet.) Gondolat Kiadó, 1984.



Link


Globalizáció

Hatalom és jog viszonya

Jürgen Habermas Budapesten

Holmi

Francisco de Vitoria

Ius Gentium





2010. július 16.